Θνατὰ χρὴ τὸν θνατόν, οὐκ ἀθάνατα τὸν θνατὸν φρονεῖν.

Epicharm (Diels/Kranz 23 B20)

zum letzten Zitat kommt mit - ich weiß nicht warum - das bekannte (?) Galgenlied in den Sinn:

Ein finstrer Esel sprach einmal
zu seinem ehlichen Gemahl:

"Ich bin so dumm, du bist so dumm,
wir wollen sterben gehen, kumm!"

Doch wie es kommt so öfter eben:
Die beiden blieben fröhlich leben.

Wenn du nicht weißt wie's dir in den Sinn kam, ich weiß es freilich auch nicht. Aber ich bin überrascht, dich als Verteidiger der Metaphysik kennenzulernen.

Das Epicharm-Fragment habe ich hierhergesetzt als Hinweis darauf, dass man der Linearität von Nietzsches ontologiegeschichtlichem Abriss die Vielgestaltigkeit griechischen Denkens entgegensetzen kann.

Wenn wir den Satz mit der nötigen Sorgfalt betrachten, dann werden wir ihn so verstehen, dass es dem Menschen als einem im Diesseits lebenden Wesen (θνατός) nicht möglich ist, etwas anderes zu denken als Gegenstände, die in der Diesseitigkeit verhaftet sind (θνατά) und dass somit ein auf irgendeine Form von Transzendenz (ἀθάνατα) gerichtetes Denken nicht sinnvoll ist.

Das ist im Grunde nichts wesentlich anderes als der von Nietzsche verkündete Zusammenfall von wahrer und scheinbarer Welt oder der von Husserl erkannte Zusammenfall von Gegenstand und Phänomen.

Selbst wenn man das Fragment als erkenntnistheoretische Position, die der Linearität von Nietzsches "ontologiegeschichtlichem Abriss" (eine sehr nach Heidegger klingende Lesart, wo
andere von einer Machttheorie der Transzendenz oder eine Geschichte der Wahrheitsfiguren sprechen würden) sich nicht fügt, gelten lässt, bleibt unklar, wo es sich zwischen 4. und 6. einreiht;
unbedingt eine emphatische Bejahung von Immanenz und Werden im Sinne des INCIPIT ZARATHUSTRA herauslesen zu wollen, halte ich für gewagt.

Aristoteles zählt in seiner Rhetorik (II,21) dasselbe übrigens zu den Gnomen, wobei er unter einer Gnome (γνώμη) Folgendes versteht: "Eine G. ist eine Aussage, allerdings nicht über spezielle, [...] sondern über allgemeine Dinge: und da nicht über alle, etwa, daß 'gerade' und 'gekrümmt' Gegensätze sind, sondern all das, was menschliches Handeln betrifft, und was man dabei wählen und meiden sollen." Ältere dt. Ausgaben nennen das eine Maxime, also einen Handeln leitenden Grundsatz. Im vorliegenden Fall liegt nach A. ein Typ von G.vor, der im Nachsatz eine Art Begründung liefert: "Sterblich denken soll, wer sterblich nicht den Unsterblichen gleich" heißt es in der Reclam-Übersetzung von II,21,6. Das klingt im Kontext nicht nach generellem Transzendenzverzicht sondern mehr nach einer Warnung vor überzogenen Ansprüchen oder Überheblichkeit, und schließt nicht einmal die das Maß erst ermöglichende Existenz von Unsterblichem aus. Selbst wenn diese Lebensklugheitsregel ihren Imperativ einem per se unzugänglichen Jenseits des Endlichen verdankte, käme es über den dritten Punkt der Irrtumsgeschichte nicht hinaus, denn sich vom Unerreichbaren gängeln zu lassen, war doch nicht Nietzsches Idee eines neuen Mittags.

käme es sie

Was ich von diesem Nietzsche-Text gelernt habe, ist, daß nicht nur Platon mit seiner Ideenwelt und das Christentum mit seiner Jenseitserwartung dem Konzept einer höheren, "wahren" Welt im Gegensatz zu dieser Welt hier verpflichtet, sondern auch - wenngleich in etwas blasserer Form - Kant und mit ihm jede von einem moralischen Ideal geleitete Weltsicht. Wer beispielsweise sagt: "Man sollte nicht betrügen", der stellt unserer Ist-Welt, in der betrogen wird, eine andere, ideale, bessere Welt gegenüber: in der nicht betrogen wird. Die Welt ist voll von Betrug, aber sie sollte nicht so sein!

Nietzsche wirft dann für mich weiterhin die Frage auf, ob diese gedachte Welt der Moral nicht verzichtbar ist. Kann man nicht auch und vielleicht sogar besser ohne die Vorstellung einer besseren Welt leben und sich mit der anfreunden, die nun einmal da ist - inkl. Betrug etc.?

Logisch sehe ich dann allerdings ein Doppelproblem:
1. Das Konzept Nietzsches riecht doch sehr stark nach einer Vorstellung von einer ebenfalls besseren Welt, nämlich einer Welt ohne moralisches Ideal. Es klingt beinahe, als wolle er seinerseits eine Idealwelt entwerfen.
2. Wenn man die Welt, wie sie ist, affirmiert, dann müßte man doch auch die Neigung der Menschen zu Moralisieren als Teil dieser Welt akzeptieren. Daß Menschen der Ist-Welt sich nicht mit ihr begnügen wollen, ist selbst ein Element der Ist-Welt.

Wie sehr sich Herr Nietzsche in seiner Bildersturmattitude verrennt, zeigt doch schon der Gedanke, daß nur der Betrüger sich die Welt gut ohne Moral vorstellen, ja, wünschen, kann, nicht aber der Betrogene.
Warum nur muß ich bei der sechsten Welt lesen:
incipit Dionysos (der vom Jahreswechsel 1888/89) ?? Und ist das dann die Welt, die übrigbleibt: nicht die wahre, nicht die scheinbare, sondern - er benennt ja die Welt, in der dann zu leben wäre, (wohlweislich?) nicht - die(/eine) echte?
Mir scheint, das Zitat beschreibt tatsächlich die Geschichte eines Irrtums, den des Verfassers.

Die logischen Probleme, die Du, Γραικίσκε, hervorhebst, sind da nur die Probe aufs Exempel.

@filix:

Du hältst mir eine gewagte Interpretation vor, führst in deiner Darlegung aber geradezu atemberaubende Trapez-Artistik auf.

Schwerlich kann man doch davon sprechen, dass du das Epicharm-Fragment hier in seinem Kontext betrachtet hättest (nur im Kontext seiner Überlieferung), zumal du dich in deiner Argumentation auf die Begriffswahl der Übersetzung beziehst.

Um deine Schlussfolgerung noch einmal nachzuvollziehen: dass Epicharm hier nichts anderes als eine reine Lebensklugheitsregel aufgestellt hätte, leitest du offenbar daraus her,
(1) dass ihn Aristoteles im Rahmen seiner Behandlung der Gnome zitiert und dass der zitierte Satz somit als Gnome angelegt gewesen sein müsse,
(2) dass eine Gnome weiterhin nichts anderes sei als eine Maxime, weil ältere deutsche Übertragungen diesen Begriff verwendeten und
(3) dass, da eine Maxime ein zum Handeln leitender Grundsatz sei, folglich auch das Epicharm-Fragment auf das Handeln, nicht auf Erkenntnis bezogen sein müsse.

Man kann die Aristotelische Gnomendefinition durchaus weiter fassen als nur eine Handlungsanweisung darin zu sehen, denn πρᾶξις und πράττειν sind weitgespannte Begriffe und nicht nur auf ein konkretes Handeln und Benehmen beschränkt, sondern sind auf jede Form, sich zur Wirklichkeit ins Verhältnis zu setzen anwendbar.

In Anbetracht der übrigen von Aristoteles angeführten Beispiele für Gnomen wird dies deutlich. Da heißt es: „Es gibt unter den Menschen keinen, der frei ist.“ (οὐκ ἔστιν ἀνδρῶν ὅστις ἔστ᾽ ἐλεύθερος) oder: „Gesund sein ist für den Mann das beste, wie uns scheint.“ (ἀνδρὶ δ᾽ ὑγιαίνειν ἄριστόν ἐστιν, ὥς γ᾽ ἐμὶν δοκεῖ).

In der zitierten Reclam-Übersetzung von Aristoteles’ Rhetorik wird man natürlich bestrebt gewesen sein, den Zusammenhang, in den Aristoteles das Epicharm-Fragment gestellt hat, schlüssig erscheinen zu lassen, um den Preis der Genauigkeit. Denn im Wortlaut ist weder von Unsterblichen die Rede, noch davon, diesen gleich werden zu wollen.

Die vollständige Abwendung vom Jenseitigen, die bei Epicharm nicht anders als durch ein zweifach verneintes Diesseitiges ausgedrückt wird, kann man kaum als Gängelung durch das Unerreichbare (und Erstrebte) bezeichnen

Denn von Un-Sterblichem (ἀ-θάνατα) zu sprechen, heißt ja nicht, den Sterblichen am Göttlichen zu messen, sondern umgekehrt, gerade das Göttliche (bzw. das Transzendente) als Abweichung zu bezeichnen.

* * *

@ Γραικίσκος

Der moralische Aspekt wird hier ja nur indirekt (als Folge der jeweiligen Seinsvorstellungen) thematisiert. Im Vordergrund steht die Überwindung des Dualismus von physischer und metaphysischer Welt („Hinterwelt“ wie er es in Menschliches, Allzumenschliches I, 17 nennt), von Phaenomena und Noumena (bzw. Erscheinung und Ding-an-sich).

Deinen logischen Vorbehalten gegen Nietzsches Morallehre kann man vielleicht entgegenhalten, dass Nietzsche nicht von Abschaffung der Moral spricht, sondern nur von der Umwertung der Werte. In Bezug auf vorliegenden Text ginge es also nur um Verzicht auf moralische Vorstellungen die sich aus dem Dualismus von wahrer und scheinbarer Welt ergeben, nicht um vollkommene Amoralität.

Zum zweiten Punkt braucht man wohl nur soviel sagen, dass Nietzsche den Menschen in keinerlei Hinsicht als etwas Festes und Beharrendes, sondern als geworden und wandelbar ansah.

Aber was äußert Nietzsche mit seiner Tageszeiten-Analogie? Muss daraus nicht auf den Gang einer notwendigen Entwicklung der Geistesgeschichte geschlossen werden (darin mag man Metaphysik vermuten)? Und der Augenblick des kürzesten Schattens dauert ja nicht. Was darauf folgt, bleibt unausgesprochen.

Das Auftauchen des Fragments bei Aristoteles habe ich erwähnt, um zu zeigen, wie es in der Antike gelesen worden ist.
Wo es in der Rhetorik steht, und in der Gesellschaft, in der es sich dort findet, macht für mich eindeutig, dass es in A. Auffassung nicht den Charakter des von dir anvisierten ontologisch-epistemologischen Wurfs hat. Du schneidest auch von „Es gibt unter den Menschen keinen, der frei ist" das Enthymem "denn dem Geld dient man oder auch dem Glück."ab, und gibst der Erörterung dadurch eine andere Dimension jenseits der Allerweltsweisheiten.
Die Beispiele machen übrigens keineswegs so deutlich, was du behauptest. Unser Zankapfel liegt da neben "Töricht, wer den Vater erschlagen und die Söhne am Leben lässt." oder "Nichts im Übermaß!" usf. - keineswegs das, was man in einer Passage ontologisch-epistemischer Erörterung oder Metapyhsik der Erkenntnis erwarten würde.
Der Hinweis auf ältere Übersetzungen von Gnome durch Maxime war nur nebenbei erwähnt und zeigt nicht mehr, als dass andere Epochen das ebenso sahen; entscheidend aber ist die zitierte Definition "Eine G. ist eine Aussage, allerdings nicht über spezielle, [...] sondern über allgemeine Dinge: und da nicht über alle, etwa, daß 'gerade' und 'gekrümmt' Gegensätze sind, sondern all das, was menschliches Handeln betrifft, und was man dabei wählen und meiden sollen." Hier jetzt das Begriffs Theorie/Praxis so einzuführen, dass am Ende aus letzterer ein grundlegend erschließender, keineswegs nachranginger Weltbezug wird, um mich dieses Jargons zu bedienen, wo es um allgemeine Entscheidungs-/Verhaltensregeln geht, lässt mich den Vorwurf der Artistik umgehend retournieren.
Überhaupt billigt A. in der Passage diesen Gnomen nicht notwendigerweise eine besondere Wahrheit zu. Schließlich befinden wir uns in der Rhetorik, und da ist es nun so, dass eine Gnome schon mal der jeweiligen Situation anzupassen ist, weil man (=das zu überzeugende Publikum) "sich aber freut, wenn etwas allgemein behauptet wird, was der Meinung entspricht, die man sich zuvor zu einem Einzelfall gebildet hat." Dies wohlgemerkt nur, um den Rahmen der Erörterung ins Licht zu rücken, nicht um das für den Fall des Fragments, das als Beispiel fungiert, notwendigerweise zu behaupten.
Dass du das Fragment dessen ungeachtet isoliert interpretieren kannst und aus der Deutung die Auffassung des A. wenn nicht als Irrtum so doch als Unterbietung oder illustrative Zweckentfremdung sehen kannst, ist selbstredend möglich.
Bleiben dennoch, auch wenn man deiner Interpretation oben folgt, die Fragen nach der Position in Nietzsches Schema. Das Fragment gibt nämlich gar nicht her, wie mit dieser Einsicht weiterhin umgegangen werden soll. In deinem ersten Posting bist du da auch noch recht vorsichtig und schreibst: "und dass somit ein auf irgendeine Form von Transzendenz (ἀθάνατα) gerichtetes Denken nicht sinnvoll ist." Einmal abgesehen davon, ob "ἀθάνατα" überhaupt geeignet ist Transzendenz in dem Umfang des in Rede stehenden Begriffs auszudrücken, würde ich diesen Aufruf zur Beschränkung auf Sinnvolles bestenfalls unter Hahnenschrei des Positivismus verbuchen, aber nicht unter der emphatischen Bejahung von Immanenz und Werden.
Dass auch Nietzsches kleine Geschichte der wahren Welt und ihrer Verwalter bzw. deren psychologische Typologie aphoristischen Charakter hat und sie mit eben jenem INCIPIT ZARATHUSTRA, welch letzterer in "A.s.Z." verkündet: "Ich will die Menschen den Sinn ihres Seins lehren: welcher ist der Übermensch, der Blitz aus der dunklen Wolke Mensch.", endet, also mit einem Anfang, der noch gar nicht das letzte Wort in der Frage darstellt, kommt hinzu.
Das Gängelband, so meinte ich es, wäre dann ein quasi erneut moralisierender Positivismus, der diesem Überwindungsprogramm ebenso fremd bleibt, wie jenes diesem und sich nicht damit zufrieden gibt, im Aufstieg zu möglicherweise , wie Thomas Mann das nannte "Firnen grotesken Irrtums", Anmaßung verbieten zu lassen, wo erst zu fragen ist, ob was als unüberwindliche Endlichkeit ausgegeben wird, nicht bloß ein moralischer Vorbehalt gegen die Selbsttranszendenz des Menschen ist. "Der moralische Aspekt wird hier ja nur indirekt (als Folge der jeweiligen Seinsvorstellungen) thematisiert. " unterschätzt zudem m.E. den Vorrang psychologischer Durchdringung philosophischer Fragestellung im Werk Nietzsches, der ja verkündete: "Wer war überhaupt vor mir unter den Philosophen Psycholog und nicht vielmehr dessen Gegensatz »höherer Schwindler«, »Idealist«? Es gab vor mir noch gar keine Psychologie."

das Begriffspaar....

Ich kann in dieser Diskussion nicht mithalten.
Aber ich kann den Lösungsweg für eine Lastannahme im Zuge einer Funktion 4.Grades anbieten.

Tja, Bibule, es gibt halt die Theoretiker und die Praktiker, wobei sich Funktionen 4. Grades auch eher theoretisch anmuten. Kannst du auch die Quadratur des Kreises anbieten? Das wär's vielleicht!

Agnostiker haben hier den enormen Vorteil, dass sie alles lesen und sich anhören können, ohne dass sie sich ereifern müssen. Sie können sortieren in: nachvollziehbar und nachdenkenswert oder eben nicht.

Das ist mir nicht so recht klar bei Nietzsche: Manchmal nennt er sich einen Immoralisten, manchmal einen Umwerter der Werte - was dann wohl auf eine Art weltimmanenter Moral hinauslaufen soll. Aber ich vermute, daß 1. Moral eo ipso einen gesollten Weltzustand imaginiert und 2. genau diese Imagination zur (immanenten?) Natur des Menschen gehört.

Wo immer Nietzsche suggeriert, z.B. die Mitleidsmoral sei eine christliche Verirrung, zu der es eine Alternative gebe, irrt er sich m.E. historisch. Es gibt - nicht einmal bei den für ihre Härte berühmten Assyrern - eine Moral ohne den Schutz der Schwachen; ganz sicher gibt es das nicht im vorchristlichen Griechenland. Es gib t das Mitleid (sogar mit Tieren) bei Homer, und der "Philoktet" des Sophokles ist in meinem Verständnis ein Mitleidsdrama.
Will sagen: Es gibt sehr wohl eine Natur des Menschen, und diese ist nie frei von Moral, und diese Moral ist nie frei von Mitgefühl für Schwächere.

Ist Mitgefühl ein Privileg für Schwächere? Gibt es kein Mitleid für die Starken?

Das ist eine interessante Frage. Dem Wortsinn nach müßte es sich ja um ein Mitleiden handeln, d.h. es wäre nur dort möglich, wo Starke leiden, z.B. durch Einsamkeit, den Verlust von Nahestehenden o.ä.

Eine andere Frage ist die, warum Mitfreude so viel seltener ist.

Eine andere Frage ist die, warum Mitfreude so viel seltener ist.

na ja,
40.000 im Rheinstadion haben sich doch mitgefreut...

Bei Großveranstaltungen scheint es die Massendynamik zu sein: jede Emotion greift um sich wie ein Lauffeuer. (Handle ich mir Animositäten ein mit dieser Aussage?)

Auf der individuellen Ebene kommt es schnell zu Neid und Missgunst, wenn sich jemand freut. Nach meiner Beobachtung tun sich sogar diejenigen schwer, die (viel) mehr haben, ihren Mitmenschen auch kleine Freuden zu gönnen. War es schon immer so? Wenn nein, was hat sich geändert und warum? (Variation des Buchtitels: Wer bin ich, und wenn ja, wieviele?)

Nach meiner Beobachtung tun sich sogar diejenigen schwer, die (viel) mehr haben, ihren Mitmenschen auch kleine Freuden zu gönnen. War es schon immer so?

Laut Ambrose Bierce ("Das Wörterbuch des Teufels", um 1910) gibt es zwei Arten von Katastrophen: Unglück für mich und Glück für andere.

Interessant, aber warum nur?